略说
“他者”（The Other）是相对于“自我”而形成的概念，指自我以外的一切人与事物。凡是外在于自我的存在，不管它以什么形式出现，可看见还是不可看见，可感知还是不可感知，都可以被称为他者。
他者对于自我的定义、建构和完善必不可少，自我的形成依赖于自我与他者的差异、依赖于自我成功地将自己与他者区分开来。善之所为善，是因为有恶，好之所以为好，是因为有坏。自我的建构依赖于对他者的否定。他者的概念在西方哲学中有深厚的渊源，在后现代西方文学批评中被广泛使用。由于它暗示了边缘、属下、低级、被压迫、被排挤的状况，因此对于那些追求正义、平等、自由和解放的西方文论派别来说具有重要的意义，成为它们进行理论建构和具体批评的重要工具。
综述
哲学渊源
在西方哲学的源头，柏拉图在《对话录》中曾经谈到了同者与他者（the same and the other）的关系，认为同者的定位取决于他者的存在，而他者的差异性同样也昭示了同者的存在。柏拉图在此提及的“同者”，就相当于我们所说的“自我”。在17世纪，笛卡尔提出“我思故我在”的重要命题，将自我与外部世界分离开来，形成了主体与客体的二元对立关系。在笛卡尔以后，客体逐渐沦为被认识、把握、征服的对象。人们普遍相信，他们可以运用理性来掌握自然界的规律，从而达到驾驭世界甚至宇宙的目标。也就是说，客体逐渐成了外在于自我的“他者”。
真正将“他者”概念主题化的哲学家是黑格尔。在《精神现象学》中，他通过奴隶主和奴隶的辩证关系，论证了自我与他者之间既相互矛盾又相互依存的关系。他认为，奴隶主似乎很强大，但是他的地位与奴隶的承认密切相关。奴隶主看上去能够强迫奴隶去干活，迫使他服从自己的意愿；奴隶也必须放弃他的自我，以满足奴隶主的要求；但奴隶可以通过他的劳动改变世界，同时也改变他自己，而奴隶主却陷入了完全依赖于奴隶的境地。由于不能通过工作改变世界，奴隶主无法实现他的真正自我。因此可以说，奴隶与奴隶主之间谁主谁奴是一个辩证的问题。通过这个常常被称为“主奴辩证法”（dialectics of master and slave）的寓言，黑格尔暗示他者的存在是人类自我意识的先决条件。奴隶主获得奴隶主的身份，取决于奴隶对他的承认。没有他者，人类无法认识自己。
20世纪初现象学创始人胡塞尔不满西方意识哲学中的主客体二分法，认为意识本身已经包含了意识的对象（客体）。试想如果没有客体，何以形成意识？也就是说意识永远是“关于某物的意识”。但现象学也反对唯我论，即反对将外部存在归结为意识。现象学的外部存在“显象”，不是意识的结果，而是意识过程的参与者，与主体不可区分、互为依存。意识的两端，主体和客体，去掉任何一端，意识将不复存在。胡塞尔在后期特别关注主体与主体的相互联系、相互作用。个人对世界的认识总是会与他人对世界的认识产生互动，因此个人的意识总是依存于由不同意识构成的共同体，它总是在互动的过程中不断地生成和修正。这种主体之间的互动或共同体被称为“主体间性”或“交互主体性”（intersubjectivity），这个概念拷问人们：我是如何感知到他者的意识的？我的意识如何区别于这些意识？“主体间性”的概念，对于西方当代哲学中“自我与他者”主题的形成起到了重要的作用。
存在主义哲学家萨特在分析他者对主体建构产生作用方面也有非常独到的观点。他认为，人的存在先于他的本质，人的本质是他自由选择的结果。人生下来没有善与恶的区分，也没有预设的人生轨迹，只有他进入的这个存在。而人的本质是后天形成的，人通过自由选择和自由行动，塑造了他的人生，成为他最终成为的人。在《存在与虚无》中萨特还认为，在主体建构自我的过程中，他者的“凝视”（gaze）是一个重要因素。从某种意义上讲，他者的“凝视”促进了个人的自我形象的塑造。
具体地说，人通过视觉器官凝视周围的一切，将可视的环境尽收眼底，通过认识和把握四周的一切，产生对环境的统辖感，成为它们的主宰。但同时人也会意识到他人对自己的凝视，以及他人在凝视中同样产生的居高临下的感觉：他者对我们的凝视、评价和判断，迫使自我追问“我是谁”、“我从哪里来”？从而使主体产生一种自我意识。如果换一个角度来看，我们可以说萨特对他者的分析表现出一种悖论性质：一方面，我们作为凝视主体获得一种自我的完善感和对环境的控制感；另一方面，只有当我们成为凝视的对象时，我们的自我才得以诞生，因为他人的承认昭示了我们的存在。存在主义认为，他者可以迫使主体对世界产生一种认识，并为自己在这个世界中进行定位。
正如所有二元对立体系总是暗示着对立双方的不平等关系，凝视也同样暗示了观察者和被观察者的不平等关系。可以说，凝视是一个物化过程，是对他者进行归纳、定义、评判的过程。被凝视往往意味着被客体化、对象化，在这个过程中，主体“我”沦为了对象“我”，被他人的意识所支配和控制。自我对他人的凝视，与他人对自我的凝视，总是一个控制与被控制、支配与被支配的关系。生活中自我与他者相互凝视、相互竞争的情况不可避免，从而形成一场为争夺支配权而产生的权力斗争。
20世纪60年代的法国哲学家、现象学传承者列维纳斯（Emmanuel Levinas）是对他者概念进行系统化深入思考的西方哲学家。他认为，对于自我来说他者是不可知的，我们无法断定他者是否具有意识、他者的意识是否与我们完全相同。我们同样无法断定，他者的行为和语言是否可靠地反应了他者的意识，因此他者具有完全外在于自我的陌生性，对于自我和自我的思想具有不可化约性。在《总体与无限》中列维纳斯指出，他者同上帝一样具有一种绝对的他异性（alterity），这使得他者绝对地、无限地存在于自我的意识之外。
正是这种他异性和不可知性使他者具有一种神秘感，同时在面对他者时，自我也会感到某种威胁，产生对他者进行收编、控制的冲动。他者的存在对自我的总体性和自发性构成了一种质疑，因此列维纳斯认为，整个西方哲学传统就是自我不断消化他者、吸收他者，不断将他者纳入自我意识、对其进行感知和认识的过程。西方哲学为了给他者定位和定义，从一开始就竭力对他者进行压制。由于他者的绝对他异性和外在性，任何对其进行定位和定义的企图都是在对他者的内在他异性进行驯化或“殖民化”。如果他人的言行对于我们来说不可理解，那么最容易解决的办法，就是将其视为庸俗和低级加以归纳和抛弃。这样一个过程，也是一个不断使用压迫性策略对他者进行收编、同化、驯化的过程，一个自我对于他者行使主观暴力的过程。
现当代他者话语：主体退隐与他者凸显
西方哲学从一开始就是关于主体的哲学，“他者”被排斥到了学术的边缘。从笛卡尔到康德，哲学的主要目标是探讨主体性，意识的形成、意识与存在的关系等成为哲学的核心议题，主体被赋予了自主性、自发性和居高临下的地位，它通过理性掌控外部存在。然而从19世纪后期开始，西方哲学界对这种主体自主、自发和优先的观点产生了质疑。在西方主要语言英语、法语、德语中，主体（subject/subjet/Subjekt）一词都有双重含义：一方面它表示自主、主动、主语，另一方面它表示臣服、屈从、臣民。主体具有主动性、自发性和行使判断的权威，而臣民则是听命、服从于权威的属下。应该说，从一开始“主体”就在词源上被注入了一种悖论性的含义，而西方古典哲学重视了第一层涵义，而忘却了第二层涵义。因此，现当代西方哲学越来越关注主体的限制性因素，而不是主体的能动性；越来越关注主体以外的力量对它的制约，而不是主体的掌控能力。
马克思就认为，社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。他在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质不是单个个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（56）。也就是说主体不是自主和自立的，主体性是由各种各样的社会关系决定的。个人想什么、怎么想，决定于他在生产活动中的地位。个人如何看待这个世界、如何看待自己在这个世界中的位置，取决于他在生产活动中形成的经济关系，如分工关系、雇佣关系、劳资关系、分配关系，以及人在生产活动中的作用和功能，等等。在马克思的理论中，经济因素对于主体性的形成起到了决定性的作用，以至于有人认为，马克思关于人的本质的论断有经济决定论的色彩。
如果说马克思突显了经济关系对于主体性的决定作用，那么弗洛伊德则突显了“性”对于主体形成的决定作用。在《梦的解释》一书中，弗洛伊德认为人的主体性由三个部分构成，即本我、自我、超我。本我（id）是意识不到的那一部分本能冲动和心理欲望，即无意识；自我（ego）是能够意识到的自我的本质，即意识；超我（superego）是理想的、但目前又不能实现的自我。弗洛伊德认为，意识仅是心理的极小部分，犹如冰山一角。无意识占据心理的绝大部分，犹如冰山淹没在水下的那部分。无意识由本能冲动和性欲望构成，人们不仅无法意识到它的存在，而且无法控制它的活动。也就是说，人的主体性绝大部分由人无法控制的能量所构成。
无论是在马克思那里还是在弗洛伊德那里，主体的自主、自立和能动性都受到了质疑。主体仿佛只是庞大的经济秩序中的一颗螺丝钉，受到经济关系的制约和规定；或者它只是不可控制的心理冲动的承受者，受后者的左右和支配。马克思和弗洛伊德所关心的，都是来自主体以外的、对主体的压迫性力量。无论是经济秩序还是意识形态、无意识冲动还是法律宗教，都对人的自由意志和能动性形成一种限制。对主体来说，它们代表了一个对立面、一种威胁。这些观点对于后现代主体观和他者观都有深刻的启示意义。
阿尔都塞（Louis Althusser）发展了马克思关于经济基础和上层建筑的思想，将它演变为意识形态理论。在《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞认为意识形态（ideology）是进行阶级控制的强大工具，它保证了资本主义生产力和生产关系的再生产。“劳动力的再生产不仅要求再生产劳动力的技能，同时还要求再生产出对现存秩序的各种规范的服从。”（325）意识形态是国家对个体进行控制的基本手段，它通过学校、教堂、家庭、媒体、监狱、劳教所等等对个体的思想进行塑造，目标就是要使统治阶级的价值观念、思维方式内化到个体的意识中，从而形成一种不自觉的思维方式和价值取向。不难看出，对阿尔都塞来说，个人作为意识形态运作的对象，失去了自由和自主的能动性，成为无形的社会历史性力量支配和控制的“他者”。
福柯（Michel Foucault）的话语理论和权力理论与他者概念密切相关。他认为主体性的形成某种程度上决定于特定历史时期的话语（discourse），即那个时期不断被重复的、与信仰、价值和范畴有关的言语或书写。话语决定什么能说、什么不能说以及应该怎么说，它构成了看待世界的一种方式，构成了对经验的组织和再现，以及再现经验及其交际语境的语码。话语实际上是意识形态的另一种说法，它能把信仰、价值和范畴或看待世界的特定方式强加给话语的参与者，从而对其思想起到一种强制作用。也就是说，话语不仅致力于使现状合法化，而且对人们的意识实施控制。福柯认为，每一个时代都有它的一套话语，所谓的“真理”其实就是由特定历史时期的话语构成，话语之外没有真实的存在。
福柯还认为，权力无所不在，控制着个体的行为。权力的实施不是靠国家的强制性武力，而是靠微观的控制性力量：规训（discipline）。他在《规训与惩罚》中说，人类发展史显示，社会对于个人的控制逐渐有了一整套技术、方法、知识、描述、方案和数据，从而形成了一种权力的“微观物理学”。（157）权力的目标在于“驯服”，一方面使人变得更有用，另一方面使人变得更顺从。社会将精神疾病患者关进疯人院、将罪犯关进监狱，都是实施规训的例子；同样的规训机制也存在于工厂、医院、军队和学校。这些机构的运行都依靠严格的等级划分、标准化的价值判断、任务的重复、严格的时间表和空间管理，使个体明白自己所处的位置，使其行为受到控制。在福柯看来，个人就是权力的他者，疯癫就是文明的他者，他们是实施控制的对象。福柯将这些社会结构的惩戒性特征，形象地比喻为英国实用主义哲学家边沁所描述的“圆形监狱”（Panopticon）：每个人都在自己的牢房里，每时每刻都被一双无处不在的眼睛监视着，以至于在每个人心中都形成了一种永恒的“全景敞视”的意识状态，从而使每个人变成自己的狱卒。（224—28）
拉康（Jacques Lacan）将语言学引入弗洛伊德的理论，发展了一种后结构主义的心理分析。拉康的他者有不同的意思，但主要是指无意识。婴儿刚出生时没有独立的自我，处于一种与外界浑然一体的状态，母与子、内与外、我与他都没有区分。拉康把这一整体性的、令人眷恋的幸福状态称为“想象界”（the Imaginary）。通过观察同类，婴儿感觉到自己的存在。像照镜子一样，他者的形象反映出自我，从而产生一定的自我统一感，这就是所谓的“镜像阶段”。然而，婴儿的主体性主要是进入语言的结果。语言世界以法律、宗教、道德等建制为特征，是父亲权威的缩影，拉康称之为“象征界”（the Symbolic）。父亲的介入使婴儿与母亲所代表的外界完全分离，原初的浑然一体状态被打破，形成独立的自我，但同时也产生回到“前象征界”状态的欲望。应该指出，这里的“母亲”和“父亲”都不是字面概念，而是具有象征意义的状态：母亲指婴儿早期发展的身体和心理依靠，父亲指幼儿主体形成过程中必须适应的社会与文化力量。而那些处于“想象界”和“象征界”以外、语言无法表现和命名的领域则被称为“真实界”（the Real）。
在拉康的理论中，主体发生断裂是一个重要事件，它意味着主体与母亲代表的外界永远分离，以及主体的形成。父亲代表的语言在此次事件中起到了一个抽刀断水的作用，强行将欲望和欲望对象分开。也就是说，语言将“言说”的我与“所说”的我分离，后者成为抽象的能指系统的一部分，无法表达“言说”的我的欲望对象。虽然“我”认为自己是说话的主体，但实际上“我”只是在被语言言说，因为我只能说语言允许说、能够说的内容。脱离了语言规约和习俗，世界就无法呈现。在拉康的体系中，被压制的他者是“言说”的欲望对象，即无意识。拉康一方面把无意识称为“大写的他者”或“他者的话语”，另一方面又称“无意识具有语言的结构”。总之，主体是被动的，受语言制约，它是外在于它的语言体系的产物，也无法从语言的结构中逃脱。进入语言体系，对于主体来说一方面意味着获得社会性交流的能力，另一方面却意味着它永远处于一种断裂状态。
德里达（Jacques Derrida）在《解构与他者》一文中，将他者概念纳入了解构主义思想体系，他认为语言的指涉性就是语言的他者。语言的意义，像爱伦坡在小说《失窃的信》中描写的那封信一样，从一个读者传到另一个读者，似乎不会有终点，永恒地游弋在不确定性之中。但是，他否认解构主义是对语言指涉性的悬置，所谓“语言的牢笼”是对他的误解。相反，他认为他对逻各斯中心主义的批判恰恰是对“语言的他者”（所指）的追求，同时也证明指涉性问题要比传统理论所认识到的要复杂得多。（Miller:7—8）受列维纳斯的影响，后期的德里达对“他异性”和伦理学越来越感兴趣，陆续出版了《心理：他者的发明》和《死亡的礼物》等著作。在这最后一部著作中，他宣称“所有他者都是完全他异的”，但是他同时又强调我们对他者的伦理责任。两者之间的张力，可以说是列维纳斯与传统的他异性理论的分歧。不过德里达从没有完全放弃传统的他异性概念，即认为同者的霸权使得他者总是在同者的视域中被部分地同化。从德里达和列维纳斯的著作中、从他们共同的“善待他者”的理念中，一种“文学伦理学”逐渐形成。
1986年，法国理论家德舍尔多（Michel De Certeau）出版了《他异学：关于他者的话语》一书，专门研究了法国文学和西方哲学中的他者话语，探讨了他者在当代西方心理学和哲学中的重要作用，可以说是一种将“他者研究”树立为一门专门学问的尝试。作者在书中特别同福柯进行了对话，对后者的权力理论进行了回应。如果福柯描述了一个强大的无处不在的权力体系，及其对他者实施的霸权性压迫，那么德舍尔多描述的是个人和团体对这个权力体系的反抗，以及反抗的策略和技巧。第一章“压抑者的归来”（the return of the repressed），暗示被放逐的他者重新回到了人们的视野之中。1994年，米勒（J.Hillis Miller）在著名的《表面》（Surfaces）杂志上发表了《人文话语与他者》，讨论了他者的定义，及其对美国大学英语系课程设置的巨大影响。同年美国宾夕法尼亚大学召开了一次圆桌会议，专门讨论米勒这篇论文。参加这次圆桌会议的有德里达、伊瑟尔、克里格（Murray Krieger）、亚当斯（Hazard Adams）等著名学者。“他者”作为一个概念越来越受到当代批评与理论的重视，成为不可回避的话题。
可以看出，在后结构主义理论中，主体的能动性和自由意志遭到了各种限制性力量的制约。主体不能自主，甚至书写的主体“作者”对自己的作品也失去了控制权和所有，他成了语言的助产士，在语言生成话语后就消失了。用巴特（Roland Barthes）的话来说，就是“作者死了”。正是这样的逻辑，使拉康逆转了笛卡尔的名言，宣称不是“我思故我在”，而是“我在我不在之处思维，故我在我不思之处存在”。正是在这样一个主体被消解、他者被发明的大背景下，他者的作用被凸显出来，受到了后结构主义思想的追捧，成为一个西方哲学和文化批评的重要命题。
他者诗学：女权主义、后殖民主义、生态批评
他者概念首先被女性主义运用到对父权社会的批判中，即批判父权制将女性建构为他者。我们都知道，在英语中，男人（man）就是全人类，女人（woman）只是男人的附庸。根据《圣经》记载，男人（亚当）直接由上帝创造，而女人（夏娃）则是从亚当的肋骨变来。亚当说：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人。”圣经旧约如此，新约也一样。《哥多林前书》说：“女人在教会中要闭口不言，因为她们没有获准说话。正如法律所说，她们总要服从。她们若要问什么，应该在家里问她们的丈夫，因为女人在教会说话是可耻的。”（14:34—35）上帝把人类确定为世界主宰的同时，也把男人确定为女人的主宰。密尔顿在《失乐园》中把亚当和夏娃的关系视为主导与从属的关系，认为古代社会应该建立在某种等级秩序的基础上：“两人不平等，正如他们的性别不平等，/他为思考和勇敢而生，/她为温柔和优雅而生，/他对上帝负责，她对他心中的上帝负责。”
传统社会对女性的歧视很大程度上建立在男女身体的差异上。亚里斯多德说，“女人之所以是女人，是因为她们的身体缺少某些性质。”圣托马斯·阿奎纳认为，女人是一个“构造不完整的男人”。法国作家奔达认为“男人和女人身体构造不同是有意义的，女人的构造缺少重要性”，因此“没有女人男人能独立思想，没有男人女人就无所适从”。波伏娃（Simone de Beauvoir）在《第二性》中认为，这些都是因为“男人不就女人的本身来解释女人，而是以他自己为主相对而论女人的”。（10—11）弗洛伊德将象征权力和终极意义赋予了阳具，因此女性由于缺少阳具而有一种阉割情结，同时也有一种阳具崇拜情结。女性性具不可见，因此女性是一片“黑暗的大陆”，等待着理性之光去把它照亮。埃兹拉·庞德甚至把女性描述为“一个元素”、“一团混乱”和“一个生物过程”。正如伊利加雷（Luce Irigaray）指出的那样，“女性性征的理论化一直是基于男性参数进行的”，“男性的性得以运作，女性是必要的补充，常常以负面形象示人，总是为男性的性提供具有阳具意义的自我再现。”（23、70）
这些传统的本质主义女性观遭到了女性主义者的坚决拒绝。波伏娃认为，所谓的“女性特质”与女性的生物学构造无关，而是一种文化建构：“女人并非生来就是女人，而是变成女人的。”男性的自我意识总是“以他自己为主而论女人”，视女性为他者。“他者性是人类思维的基本范畴”，“他者这个范畴与意识一样原始。在最原始的社会，在最古老的神话中，都可以发现二元性的表达方式。”二元对立法则曾经帮助人类区分阴阳、日夜、太阳和月亮。以同样方法看待两性，男人认为男人是的，女人肯定不是；相反男人不是的，女人肯定是。如果男人是太阳，女人肯定是月亮；男人是日，女人肯定是夜。波伏娃认为，“任何一组概念若不同时树立相对照的他者，就根本不可能成为此者。”（12）因此，两性关系逐渐被定位为充实与亏空、力量与温柔、主动与被动、理性与感性、光明与黑暗、逻辑与混乱等二元对立关系，而性别之间的不平等也逐渐被理论化、制度化。女性主义就是要揭露这种不平等关系，改变女性的“他者”地位，从而在女性中树立解放意识。
在女性主义发展的第二阶段（1960—1980），用他者概念来分析女性地位和两性关系的做法已经成为女性主义批评的常规，见于主要女性主义批评家的著作中。米利特（Kate Millett）在《性别政治》中认为，性别关系是一种政治关系，是霸权和支配等因素组合成的权力结构关系。但由于女性内化了男权社会的价值体系，她们以为这一切都是应该的和自然的，以至不能认清压迫的实质和根源。格里耶尔（Germaine Greer）在《女宦官》中认为，女性在心理上有一种宦官意识，觉得缺少某种东西。这种自卑感其实是一种社会建构，女性的解放必须首先彻底揭露导致心理自卑的社会原因。到女性主义发展的第三阶段（1980以后），所谓的“后女性主义”时期，女性的“他者性”又有了新的内涵。由于种族、地域、阶级等因素的介入，女性主义变得更加复杂，争取平等权利的斗争回归到了个体。没有整体性的、普遍的妇女权利，只有个体的差异性的妇女权利。西方白人女性被视为特权阶层，批评实践更加关注黑人女性和下层女性的双重压迫状况。
克里斯蒂娃（Julia Kristeva）在《我们自己的陌生人》中认为，他者不是外在的人或物，而是我们心理的一部分。当一个社会将某一个群体定义为他者而进行排斥时，它想要拒绝和排斥的不是别人，而是自身内部的一部分，即那些它无法理解、无法接受的能量和冲动。任何社会，正如任何人，都不可能是完全统一的，其内部充满了矛盾和冲突。它们会给社会和心理造成一种不安、焦虑和危机感，因此社会往往会区分自己想要保留和尊重的部分，和想要排斥和压制的部分，这后一部分就构成了他者。当人们歧视、侮辱他人的时候，人们实际上是在拒绝自己的一个侧面。当人们认为他者构成了威胁，并对他者实施暴力，是因为人们无法面对内心的“陌生人”。因为这个陌生人像无意识一样，无法被我们理解和控制，无法预测，无法确定，威胁着我们的主体意识。“面对这个我拒绝但又认同的陌生人，……我失去了安宁，我感到迷茫，模糊、朦胧。”（187）
这样的思考实际上已经超出了女性主义的范畴，其内涵构成了对社会和人类关系的普遍性思考。在很大程度上，它适用于对东西方关系的描述。的确，他者概念被后殖民批评广泛运用于分析帝国主义，以及帝国与殖民地的压迫关系。正如萨义德（Edward Said）在《东方学》中所说，帝国主义不仅仅是武力的侵略和征服，同时也是一种西方优越论的话语建构。西方殖民主义至少从文艺复兴时期开始就将它的武力逐渐伸向东方，从远征到战争，这些遥远的、甚至是血腥的碰撞使西方获得了广阔的海外殖民地，并对殖民地实施残酷的掠夺。同时，这些行动也为西方提供了一大堆关于东方的想象性、刻板性和不真实的知识：东方代表沉默、淫荡、女性化、暴虐、独裁、落后，而西方则代表文明、开放、男性化、民主、理性、道德、进步。这些知识的积累所逐渐形成的“东方学”（Orientalism），在西方学术界主宰着关于东方的知识。但正如萨义德指出的那样，在东方主义话语中，“东方并不是自然的存在”，它是被西方人为建构起来的概念。东方是一套关于东方的知识，与实际的东方无关。
东方的他异性与西方的欧洲中心主义观念密不可分。欧洲中心主义是一种不停地将“我们”欧洲人与“他们”非欧洲人区分开来的“集体观念”。欧洲文化的核心，萨义德说，“正是使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲民族和文化。”（10）在这种观念的支配下，东方不仅与西方相对峙而存在，而且为西方而存在：“东方过去不是（现在也不是）一个思想和行动的自由主体。”（5）东方是西方殖民者评判、观察、认识的对象，而认识这样一个对象意味着“去统治它，对它施加权威……否认它具有自主的能力”。西方人了解它，就意味着“它正是按照我们［西方人］所认识的方式而存在的”。（40）这就是说，东方学所暗示的是一种霸权和支配关系，以及对东方的物化过程。吉尔伯特（Bart Moore-Gilbert）指出，“东方主义帮助西方建立对东方的霸权，采用的主要方法就是推论东方是低于西方的‘他者’，并主动强化——当然甚至部分是建构——西方作为一种优越民族的自身形象。”（44）
后殖民批评往往采用异质性、沉默性和边缘性等概念来分析东方的他者性，而采用主权主体性、话语权和优越感等概念来批判西方的霸权。这样的分析模式和批判模式为众多的后殖民批评学者所运用，存在于大多数经典的后殖民批评著作中。法农（Franz Fanon）的《黑皮肤、白面具》就运用了黑/白、主/奴的二元对立分析模式，对西方的霸权、黑人的自卑感，以及殖民主义在文化和语言上给非洲人造成的严重心理后果（“从属情结”）进行了分析。斯皮瓦克（G.C.Spivak）在《属下能说话吗？》一文中，通过对福柯和德勒兹的主体理论的批判，揭露了西方将殖民主体建构成他者的计划，分析了作为属下阶层的殖民地穷人和妇女的沉默、声音被剥夺、主体性和话语权遭到搁置的问题。阿什克洛夫特（Bill Ashcroft）等人在《逆写帝国》一书中，同样表达了一种让无声者发声的意图。帝国主义通过强化英语文学的优越地位来维护其霸权，而殖民地的作家要达到去殖民化的目的，必须用他们自己的文学来挑战英语文学的权威。书中多次使用了中心与边缘、帝国与殖民地、都市与外省的概念，来分析英语文学与殖民文学的权力关系。正如萨义德在《文化与帝国主义》中所说，帝国的文化与帝国主义存在着某种共谋关系，因此挑战英语文学的霸权地位也就是挑战帝国主义和殖民主义。
这里特别值得一提的，是斯皮瓦克的《三个女性文本与一种帝国主义批评》（1985）一文。文章从后殖民和女权主义视角分析了《简爱》、《藻海无边》和《弗兰肯斯坦》三部女性小说，把《简爱》视为对“帝国主义公理”的复制，和“帝国主义一般知识暴力的寓言”。（158—72）具体说来，就是将《藻海无边》视为它的续篇，将《弗兰肯斯坦》视为对它的解构。显然，前两部小说与大英帝国在加勒比海的殖民活动密切相关，然而后者与帝国的关系似乎有点模棱两可。弗兰肯斯坦用科学手段创造的怪物反过来对人类进行报复的故事，似乎更多地暗示着人与自然的关系。的确，玛丽·雪莱的小说对90年代兴起的生态批评有着重要的启示作用。在贝特（Jonathan Bate）的《大地之歌》（2000）中，怪物既像是“一个未被发现的小岛的野人”，也像是“一种原始状态、一种自然状态”。（50）换句话说，他既像是后殖民文学中的凯利班，也像是一种原生的自然状态。其实在人类社会中，帝国主义与科学主义有诸多相似之处，正如贝特指出：“生态剥削总是与社会剥削相互配合。”（48）在生态批评层面小说寓意的是，人类的智慧可以绕过自然规律，对自然进行改变和控制，然而自然也可能以某种形式对人类实施报复。
人类与自然的关系是一种最古老的关系。在《圣经》中，上帝赋予人以主宰自然的权利，使他成为万物的灵长，以至于人类很自然地将自然界视为工具、资源和索取的对象。在《我们生态危机的历史根源》一文中，美国历史学家怀特（Lyn White）认为，《圣经·创世纪》“不仅建立了人与自然的二元对立关系，而且认为人为了自己的目的而开发自然是上帝的意志”。（Hutchings:10）在文艺复兴和启蒙时期，西方对《圣经》的理解更强化了人们对自然的工具性认识，使人类对自然界的科学探索、技术管理、经济开发得以合法化。被尊为现代科学之父的培根就曾经以《圣经》为依据，将人类对自然的征服视为上帝的合法授权。笛卡尔的主/客体的二元区分，更是将人类与自然的对立提升到哲学的高度，使自然界成为人类认识、探索、控制的对象。这种认识，在西方历史长河中进一步上升为广泛流传并逐渐获得真理性地位的科学主义（scientism）和人类中心主义（anthropocentrism）思想体系，即认为自然为人类的利益而存在，它的价值在于对人类有用，人成为衡量自然价值的最终标尺。
生态批评的目标就是要揭露人类与自然的关系中的压迫性实质：处于“他者”地位的自然一直被人类视为无声的、被动的接受者，人类有权探索它的秘密，征服它的野性，索取它的资源。不仅如此，在西方传统中，自然还常被想象为女性：它的作用与女性的养育功能类似，“大地”常常称为“母亲”。科学主义和工具理性更是将自然妖魔化为一个女巫，在男性科学家拷问下，被迫袒露其隐秘。培根将科学探索描述为“穿透”自然的“子宫”；伊·达尔文（Erasmus Darwin）赞扬科学和工程技术推进了人类社会的进步，“机械的精灵”刺穿了大地母亲的“深井”，运河工程师的“锋利铁锹刺进了骚乱的泥土”；汉弗莱·戴维爵士告诫自然哲学家要用“强力”来“拷问”自然：“不能仅仅像一个学者，被动地寻求对她的运作方式的理解。要像一个主人，拿起工具主动出击。”西方科学传统对待自然的态度充满了类似性别主义的暴力语言。正如哈钦斯（Kevin Hutchings）指出，对于生态女权主义来说，“自然的社会建构与女性的社会建构有着深刻的联系。”（185—86）
人类文明的历史就是对大自然进行巧取豪夺的历史。本雅明（Walter Benjamin）说：“没有一份关于文明的文件不同时也是一份关于野蛮行径的文件。”自然环境的退化与人类文明的发展有着不可分割的关系，人类的文化产品无不以大自然为代价。近现代西方科学的发展，赋予人类更加强大的开发工具，傲慢和贪婪加速了人类对自然界的索取，以至于违背自然规律和可持续性法则，造成包括空气污染、全球变暖、物种灭绝等在内的日益严重的生态危机，卡森（Rachel Carson）在《寂静的春天》中为人们描绘的可怕未来似乎正在向我们逼近。生态批评正是一种为无声的他者，即自然，争取公平正义，和对人类中心主义的自然观进行批判的话语。通过批判人类沙文主义和提高生态意识，它希望改变人们将自然他者化、客体化的做法，建立人类与自然的和谐关系，以解决当前人类共同面临的生态危机。
结语
他者的形成必须发生在二元对立的关系之中，而且对立的双方存在着某种不平等或压迫关系。同者利用武力、语言、意识形态对他者行使霸权，对其进行排挤、支配和控制。他者往往由于各种历史和现实的原因被边缘化、属下化，失去话语权，产生自卑感。在文学批评中，各种后现代的“他者诗学”都旨在分析和揭露他者化过程中形成的霸权和压迫，揭露同者在身体、性别、语言、文化、意识形态方面对他者实施的暴力，分析他者的属下地位，分析他者对霸权的反抗，以及这种反抗所采用的各种各样的策略。通过揭露和分析，“他者诗学”旨在对压迫性的二元对立关系进行颠覆，实现他者的解放。
原文参考文献：
[1]Bate,Jonathan.The Song of the Earth.Cambridge:Harvard UP,2000.
[2]Cavallaro,Dani.Critical and Cultural Theory:Thematic Variations.London:The Athlone Press,2001.
[3]Certeau,Michel De.Heterologies:Discourse on the Other (Theory and History of Literature).Trans.Brian Massumi.Minneapolis:U of Minnesota P,1986.
[4]Derrida,Jacques.“Deconstruction and the Other.”Dialogues with contemporary continental thinkers:the phenomenological heritage.By Richard Kearney.Manchester:Manchester UP,1984.
[5]Hutchings,Kelvin.“Ecocriticism in British Romantic Studies.”Literature Compass 4/1 (2007):172-202.
[6]Irigaray,Luce.This Sex Which Is Not One.Trans.Catherine Porter.NY:Cornell UP,1985.
[7]Kristeva,Julia.Strangers to Ourselves.Trans.L.Roudiez.New York:Columbia UP,1990.
[8]Lacan,Jacques.Ecrits:The First Complete Edition in English.Trans.Bruce Fink.New York:Norton,2005.
[9]Miller,J.H.“Humanistic Discourse and the Others.”Surfaces.Vol.IV,1994.
[10]Sexton,Melanie.“Self/Other.”Encyclopedia of Contemporary Literary Theory:Approaches,Scholars,Terms.Ed.Irene Rima Makaryk.Toronto:U of Toronto P,1993.
[11]阿尔杜塞：《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，陈越编。长春：吉林人民出版社，2003。
[12]巴特·穆尔-吉尔伯特：《后殖民理论：语境、实践、政治》，陈仲丹译。南京：南京大学出版社，2004。
[13]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅等译。南京：南京大学出版社，2004。
[14]福柯：《规训与惩罚》，杨远樱译。北京：三联书店，1999。
[15]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯选集》第一卷。北京：人民出版社，1995。
[16]萨义德：《东方学》，王宇根译。北京：三联书店，2000。
[17]斯皮瓦克：《三个女性文本与一种帝国主义批评》，载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》。北京：中国社科出版社，1999。
[18]西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》，陶铁柱译。北京：中国书籍出版社，1999。
本文原刊于《外国文学》
标签： 他者
